Die islamische Aufklärung

Wir wollten es nicht gern glauben, denn bekanntlich kommt alles Licht vom Okzident, also von „uns“. Und dennoch ist es wahr: Es gab eine Zeit, in der die islamische Welt in vielem führend war, während das christliche Abendland quasi noch als eine Art Entwicklungsland dahindümpelte. Die Epoche zwischen 800 und 1300 unserer Zeitrechnung gilt gemeinhin als das „Goldene Zeitalter des Islam“. Wirtschaft, Wissenschaft und Medizin blühten, und auch die religiöse Toleranz war in den muslimisch geprägten Ländern teilweise weiter entwickelt als im christlichen Raum. In gewisser Weise wurde das Abendland sogar erst durch morgenländische Vermittlung mit sich selbst vertraut gemacht. Der auf den Nahen Osten spezialisierte Sachbuchautor Gerhard Schweizer schrieb in seinem Buch „Syrien verstehen“ darüber:

„Und so ist es zu der paradoxen Situation gekommen, dass griechische Philosophie und Naturwissenschaft nicht von Griechen und Römern unter christlicher Herrschaft an die Nachwelt weitergegeben wurden — sondern von muslimischen Arabern und Persern, unterstützt von Christen unter islamischer Oberhoheit.“

Der Guru des „Medicus“

Ibn Sina (980 bis 1037), im Westen auch als „Avicenna“ bekannt, war der weise Held des sicherlich idealisierenden Romans „Der Medicus“ von Noah Gordon. Er gilt als einer der Väter einer kritischen Koran-Exegese, die als Relativierung der darin enthaltenen Glaubensgewissheiten verstanden werden könnte. Gerhard Schweizer arbeitet einige prägnante und überraschende Thesen heraus:

„Ibn Sina glaubte nicht an eine leibliche Auferstehung am Tag des Jüngsten Gerichts, auch nicht an die sinnlichen Freuden, die den Frommen im Paradies mit schönen Frauen und lauschigen Gärten, den Frevlern mit Qualen im Höllenfeuer erwarten. Dies seien Symbole, so erklärte er in einer nur für ‚Eingeweihte‘ bestimmten Schrift. […] Seiner Meinung nach verkünden Propheten und Philosophen keine einander widersprechenden Wahrheiten, beide enthüllen nur verschiedene Offenbarungsformen der einen Weltvernunft, jeder spiegle eine andere Facette aus der Vielfalt von ‚Wahrheiten‘.“

„Eine Vielfalt von Wahrheiten“, das erinnert stark an Konzepte, die Gotthold Ephraim Lessing im 18. Jahrhundert in seinem Drama „Nathan der Weise“ entwickelt hatte. Natürlich blieben solche Thesen schon zu Ibn Sinas Lebzeiten unter Muslimen nicht unwidersprochen. Diese — so gibt es Schweizer wider — kanzelten den Universalgelehrten mit folgenden Argumenten ab:

„Ginge es nach diesem ‚Ketzer‘, dann könnte zukünftig jeder Philosoph den Koran nach eigenem Gutdünken deuten, könnte den sprachlichen Bildern und Symbolen stets neue Wahrheiten entnehmen. Die islamischen Glaubensinhalte würden damit in Bewegung kommen, jedes Dogma ließe sich plötzlich beliebig zur Diskussion stellen, wäre zu überprüfen, würde vieldeutig erscheinen.“

Der Koran als Charaktertest

Eine „multiperspektivische“ Korandeutung — das wäre schon ein Schritt in Richtung Aufklärung, auch wenn die göttliche Herkunft des Koran und seine Verbindlichkeit für alle Gläubigen nicht in Frage gestellt wird.

Aber, was geschieht, wenn zwar nicht das Wort selbst zur Disposition steht, wohl aber Toleranz bezüglich möglicher Deutungen einkehrt? Lesende könnten auf die Idee kommen, sich ihres „eigenen Verstandes zu bedienen“, wie es Immanuel Kant im Westen im Rahmen seiner Definition von „Aufklärung“ ausführte.

1.000 Jahre nach Ibn Sina deutete der Sufi-Lehrer André Ahmed al Habib den Koran als Spiegel des Bewusstseins seines jeweiligen Lesers:

„Dunkle Charaktere lesen im Koran eine Aufforderung zu Engstirnigkeit und Fanatismus, wohingegen helle Charaktere im Koran eine Aufforderung zu Toleranz, zu aktiver Gottes- und Nächstenliebe sowie zur unmittelbaren Erkenntnis der Schöpfung und des höchsten Seins erkennen.“

Und zusammenfassend:

„Jeder findet im Koran genau das, was er zu finden bestrebt ist.“

Damit verlagert der Sufi-Meister den Fokus der Betrachtung vom Autor — also Mohammed oder nach muslimischem Glauben Gott selbst — auf den Leser beziehungsweise darauf, was dieser aus dem Koran heraus- oder in ihn hineinlesen will. Die sehr unterschiedlichen muslimischen „Kulturen“, was Toleranz, Menschenfreundlichkeit und die Einstellung zur Gewalt betrifft, wären so erklärlich. Es ist eben nicht nur ein verharmlosendes wokes Klischee, zu sagen, dass es „den Islam“ im absoluten Sinn nicht gibt. In diesem Sinne meint „Aufklärung“ nicht, dass jemand komplett irreligiös wäre oder die Religione(en) gar hasste — der aufgeklärt religiöse Mensch sieht Glaubenszeugnisse als durch ihre Entstehungszeit und die Biografie der Propheten bedingt. Sie erscheinen somit vieldeutig und können oft nicht wörtlich auf unsere Zeit übertragen werden.

Wenn Autoritätsgläubigkeit zerbricht

Ein weiterer hellsichtiger Korangelehrter des islamischen Mittelalters war Abu Hamid Mohammed al-Ghasali (1055 oder 1058 bis 1111). Er geißelte vor allem die gedankenlose Unterwerfung vieler Muslime unter religiöse Autoritäten. Diese passive Haltung nannte er „bequem, gedankenlos“. Vielfach stünden die Angst vor mächtigen Menschen sowie dumpfe Gewohnheit Pate, wenn jemand überlieferten Glaubenslehren folge.

„Denn es ist eine Bedingung des Autoritätsglaubens, dass er seinem Träger nicht bewusst ist. Sobald der Autoritätsgläubige merkt, dass er autoritätsgläubig ist, zerbricht das Glas seines Glaubens, und die Scherben lassen sich nie wieder zusammenflicken.“

Dieses Bild deutet an, dass religiöse Menschen in einer Art Rechtgläubigkeitstrance gefangen sein könnten, aus der sie vielleicht durch eigene Anstrengung, durch Mut und Nachdenken erwachen.

Die berühmte Sufi-Meisterin Rabia von Basra (714 oder 718 bis 801) warnte Gläubige davor, allein aus der Angst vor der Hölle und aus dem Verlangen nach paradiesischen Freuden das Gute zu wählen. Die Legende sagt über sie, dass sie auf dem Marktplatz mit einem Eimer Wasser in der einen und mit einer Fackel in der anderen Hand herumlief. Mit dem Wasser wollte sie das Feuer der Hölle löschen, sagte sie, mit der Fackel das Paradies anzünden. Eine bildkräftige Radikalkur. Abu Hamid Mohammed al-Ghasali sagte es in ähnlicher Weise:

„Wer nun aber um des Paradieses willen handelt, der handelt seines Bauches und seiner Genitalien wegen wie ein schlechter Lohnarbeiter. […] Die Pflichterfüllung des Einsichtigen hingegen bezweckt nichts anderes als Gottes ‚zu gedenken‘ (dikr) und in ihn ‚sich zu versenken‘ (fikr) aus Liebe zu seiner Vollkommenheit und Hoheit, die übrigen Betätigungen dienen nur als Bekräftigung oder als Folge.“

Gott — weder beweisbar noch widerlegbar

Al-Ghasali, so Gerhard Schweizer, leugnete, „dass man mit Hilfe der Vernunft Gottes Existenz oder die Unsterblichkeit beweisen könne. Umgekehrt lasse sich auch nicht mit Logik nachweisen, dass Gott etwa nicht existiere und der Mensch nur von Naturgesetzen beherrscht sei“. Manche würden es auch als antiaufklärerisch bezeichnen, wenn jemand die Fähigkeit des Verstandes zur Wahrheitsfindung bezweifelt. Gerade dies legt jedoch den Grundstein zu einem gewissen Meinungspluralismus und zu Toleranz. Der Mensch ist strukturell unfähig, die absolute Wahrheit zu erkennen. Glaubenssysteme mit dem Anspruch, alleinseligmachend zu sein, erscheinen auf diese Weise obsolet.

„Denn stets seien, argumentiert er, unterschiedliche Erklärungen möglich, abhängig von den Sinnen und der sinnegeleiteten Vernunft, sodass man nie Gewissheit erlangen könne.“

Dies erinnert nicht nur an den Ansatz Immanuel Kants in „Kritik der reinen Vernunft“, es zieht auch jeglicher religiöser Rechtgläubigkeitsattitüde den Boden unter den Füßen weg. Ebenso interessanter Weise dem wissenschaftlich begründeten, oft zu intellektueller Überheblichkeit neigenden Glauben an die Nichtexistenz Gottes oder einer „geistigen Welt“.

Ghasalis Antwort auf diese radikale Unsicherheit ist jedoch nicht ein Verharren in unfruchtbarer Unentschiedenheit („Was weiß ich denn?“). Vielmehr ist seine Antwort die Mystik, direkte Gotteserfahrung.

„Religion muss mit dem Gefühl erlebt werden und ist nur unzureichend theoretisch zu begründen, Religion lässt sich in höchster Form nur in der Meditation erfahren“ (Schweizer).

Dies würden viele nicht mit echter Aufklärung gleichsetzen, da subjektive Erfahrungen naturgemäß nicht auf andere übertragbar sind, also keine intersubjektive „Gewissheit“ stiften können. Im schlimmsten Fall könnte sich daraus eine angemaßte Höherrangigkeit derer, die „es“ erfahren haben, gegenüber denen, die von Erleuchtungserlebnissen noch unbeleckt sind, herausbilden. Andererseits ließe sich aus al-Ghasalis Weltbild allemal eher ein tolerantes Zusammenleben zwischen Menschen verschiedenen Glaubens ableiten als aus sturem Dogmatismus.

Ein Wiedererwecker der Religion

Eine weitere Geistesgröße, die auch im Westen viel beachtet wurde, ist der Sufi-Meister Abu Bhakr Mohammed Ibn al-Arabi (1165 bis 1240). Dieser wurde in der islamischen Welt teilweise als Muhyiddin (Wiedererwecker der Religion) und als Heiliger verehrt. Für andere war und ist er ein Ketzer. Gerhard Schweizer unterscheidet zwei unterschiedliche Lager im Umgang mit Ibn al-Arabi:

„die einen, die den Nachweis versuchen, Ibn al-Arabi sei eben doch ein rechtgläubiger Muslim gewesen; die anderen mit dem Vorwurf, seine Lehre sei unvereinbar mit den Grundpositionen des Islam.“

Der Zeitgenosse des im Westen aus „Nathan der Weise“ bekannte Sultan Saladin entwarf in Ansätzen eine historisch-kritische Koranbetrachtung, welche die Unfehlbarkeit des historischen Mohammed faktisch relativiert. Es gebe zwei Erscheinungsformen des Propheten Mohammed:

„Zum einen den Mann, der in Mekka und Medina als ‚Siegel der Propheten‘ den Islam verkündet hat, zum anderen den ‚ewigen Mohammed‘ — jene spirituelle Kraft, die in allen großen Propheten gewirkt habe, besonders auch in Jesus. Ibn al-Arabi unterschied zwischen der ‚äußeren‘ und der ‚inneren‘ Wahrheit des Koran.“

Damit gibt der Gelehrte zu, dass der Koran verschiedene Ebenen der Auslegung zulasse. Und er wagt (sinngemäß) einen kühnen Gedanken: Das was am Werk des Propheten von Gott inspiriert war, gehörte nicht ihm allein an, vielmehr hat er gleichsam eine überpersönliche Inspirationsquelle angezapft, die auch anderen zugänglich ist.

So kam es zu außergewöhnlich poetischen und schönen Sätzen, die in westlicher Literatur über den Sufismus gern zitiert wurden:

„Mein Herz umfasst sämtliche Formen: das Mönchskloster, den Tempel der Idole, die Weide der Gazellen und die Kaaba der Gläubigen, die Tafeln der Thora und den Koran. Die Liebe ist, wozu ich mich bekenne: Wohin seine [des Herzens] Kamele sich auch wenden mögen, die Liebe ist und bleibt Glaube und Gesetz.“

Eine Weltreligion der Liebe

Hier wird somit nicht einmal die Priorität des Koran eingeräumt. Vielmehr verkündet Ibn al-Arabi eine Weltreligion der Liebe, welche natürlicher Weise auch von anderen religiösen Ausgangspunkten aus praktiziert werden kann:

„Wer den Blitz im Osten aufleuchten sieht, dürstet nach dem Osten; wenn dieses Licht für einen anderen im Westen scheint, so möge er nach dem Westen dürsten. Ich begehre das Funkeln des Blitzes und nicht die Orte, die er streift.“

Damit wäre keine der Weltgegend als von Gott besonders begnadet gekennzeichnet. Der religiöse Überlegenheitsdünkel morgen- wie abendländischer Bekenntnisse wäre obsolet. Dies wäre eine gute Vorlage für den Dialog zwischen Christentum und Islam, auch im modernen Deutschland.

Die Mystik wird als der innerste Kern aller Religionen verstanden. Von jeder Position auf der Oberfläche einer Kugel kann man sich dem Zentrum — und damit auch denen, die aus einer anderen Richtung kommen, — annähern.

„Diese Art von Gotteserfahrung ebnet den Weg für eine neue Form der Toleranz — jenseits der herablassenden Duldung“, so Gerhard Schweizer.

Wo Gott wirklich zu finden ist

Nicht unerwähnt lassen darf man in diesem Zusammenhang auch den berühmten Sufi-Dichter Dschelaleddin Rumi (1207 bis 1273). Analog zu Ibn al-Arabis Weltreligion der Liebe sieht er das menschliche Herz als das eigentliche Kontaktorgan, über das göttliche Liebe und Inspiration einströmen können:

„Das Kreuz und die Christen nahm ich von allen Seiten in Augenschein. Er war nicht am Kreuz. Ich ging zum Hindu-Tempel, zu den alten Pagoden. An beiden Orten fand ich keine Spur von ihm […] Ich ging zur Kaaba und traf ihn dort nicht. Ich fragte Ibn Sina nach seinem Wesen: Er war jenseits der Definitionen der Philosophen. […] Ich schaute in mein eigenes Herz. An diesem Ort sah ich ihn. Er ist an keinem anderen Ort.“

Besonders kühn erscheinen für einen Vertreter des islamischen Kulturkreises die Aussagen, selbst die Kaaba in Mekka sei nicht unbedingt ein Aufenthaltsort Gottes. Die rituelle Praxis der Religion — speziell die im Islam vorgeschriebene Pilgerfahrt — wird so in ihrer Bedeutung stark relativiert. Religion erscheint als eine subjektive Erfahrung, die im „feinstofflichen“ Zentrum des Menschen, dem Herzen, gemacht werden könne. Es ist somit auch schwierig, zu sagen: „Ich glaube richtig, du glaubst falsch.“ Der intimste Vorgang — quasi die Zwiesprache mit dem Schöpfer — kann schwer in Worte gefasst und schon gar nicht anderen als vermeintliche Glaubensgewissheit aufgezwungen werden.

Der erste Fundamentalist

Diesen toleranten Mystikern trat schon im 13. Jahrhundert der „erste Fundamentalist“ entgegen, als welchen Gerhard Schweizer den Korangelehrten Ahmad Ibn Taimiya (1260 bis 1328) bezeichnet. Er predigte die Rückkehr zum sortenreinen, ursprünglichen Islam, welcher sich von westlichen Einflüssen fernzuhalten habe. Kompromisslos solle sich der Gläubige auf den Ur-Islam besinnen, welcher auf den Propheten Mohammed und die vier ersten „rechtgeleiteten“ Khalifen zurückgeht. Spätere, heute von uns als „fundamentalistisch“ bezeichnete Strömungen wie die Wahhabiten in Saudi-Arabien oder die Muslim-Bruderschaften in Ägypten und Syrien stehen im Wesentlichen in der Tradition Ibn Taimiyas.

Äußerlich betrachtet, scheinen die intoleranten Strömungen gegenüber den soeben von mir skizzierten toleranten (etwa Ibn al-Arabi oder al-Ghasali) einen größeren Einfluss, vor allem auf der politischen Ebene, auszuüben. Die Geschichte hätte auch anderes verlaufen können — im Sinne der nach allen Seiten offenen Herzensreligion des Sufi-Dichters Rumi.

Vielleicht ist es aber gerade das Charaktermerkmal toleranter Menschen, dass sie den Bau erstarrter, mit weltlicher Staatsgewalt verbündeter „Glaubensgebäude“ gar nicht erst anstreben. Dies ist eher der Stil der engherzigen Charaktere, welche aus Angst vor Kontrollverlust glauben, Andersdenkende verfolgen zu müssen.

„Islamische Aufklärung“? Ja und nein!

Letztlich ist der Begriff „islamische Aufklärung“ ja ein nicht ganz zufriedenstellender Versuch des Westens, bestimmte aus seiner eigenen Geschichte entnommene Denkkategorien auf den „fremden“ islamischen Kulturkreis zu übertragen. Der „hellere“ Islam ist nicht so sehr eine historisch klar umrissene Epoche, die man zwischen zwei Jahreszahlen einklemmen könnte — so wie der Schwerpunkt der europäischen Aufklärung ungefähr zwischen 1730 und 1780 stattfand. Vielmehr gab es Tendenzen der intellektuellen Selbstkritik, der Toleranz, der Relativierung von Gewissheiten, des weltanschaulichen Pluralismus oder der in transkonfessionelle Erfahrungstiefe hineinreichenden Mystik, die sich in vielen Epochen — auch im Widerstreit zu „fundamentalistischen“ Tendenzen — wiederfand. Wenn ich in diesem Artikel das Gewicht auf die Zeit zwischen 1000 und 1300 gelegt habe, so liegt es daran, dass sich in diesem Zeitraum viele bedeutende Denker und Mystiker fanden, deren Ruf die Zeiten überdauerte und auch bis nach Europa vordrang.

Eine spätere Strömung, die unserer Vorstellung von westlicher Aufklärung nahe kommt, war die Nahda-Bewegung im 19. und frühen 20. Jahrhundert. „Nahda“ bedeutet „Erwachen“ oder „Wiedergeburt“. Ausgelöst durch Kontakte zu Europa im Zuge von Napoleons Ägypten-Feldzug 1798 forderten Denker wie Rifa’a al-Tahtawi oder Muhammad Abduh eine Modernisierung der islamischen Welt. Sie setzten sich für Vernunft, Wissenschaft, Frauenrechte, moderne Bildung und die Vereinbarkeit von Glaube und Moderne ein und kamen somit dem „Geschmack“ westlich geprägter Menschen ideal entgegen.

Einen autoritär verordneten Laizismus installierte der türkische Präsident Mustafa Kemal Atatürk (1881 bis 1939). Er drängte Religion und Religiosität mittels „Top-down“-Entscheidungen zurück, löste das türkische Kalifat und die Scharia-Gerichte auf, gewährte Frauen weitgehende Freiheit und setzte das lateinische an die Stelle des arabischen Alphabets.

Atatürks angeblich auf „Volkssouveränität“ beruhende Herrschaft kam jedoch einem Despotismus aus der Gegenrichtung gleich. Im Widerstreit zur Mentalität von Millionen Türken war unter dem Präsidenten nicht religiöser Eifer, sondern eher religiöse Gleichgültigkeit, ein Zurückdrängen des Islam ins Private angesagt. An die Stelle der alten Glaubensgewissheiten setze sich aber nach und nach eine säkulare Ersatzreligion, der Kemalismus, ein ausgeprägter autoritärer Personenkult.

Gedankenfreiheit innerhalb von Leitplanken

Genau genommen kann man von „Aufklärung“ im europäischen Sinn nur sprechen, wenn nicht nur Toleranz bezüglich der Koran-Auslegung oder der praktischen Ausübung religiöser Riten herrscht, sondern wenn auch die Autorität Mohammeds und des Korans, ja sogar die Existenz Gottes ohne Sanktionsdrohungen angezweifelt werden dürfen.

Es muss möglich sein, zu sagen, der Koran sei ganz oder teilweise falsch und er stamme gar nicht von Gott — falls es diesen überhaupt gibt. Nur eine solche Haltung wäre die vollständige Aufklärung, die vollendete geistige Freiheit. Alles andere ist nur freie Fahrt innerhalb von Leitplanken, ist quasi ein Sonnenfleck auf dem Gefängnishof.

Auf der anderen Seite sollte nicht nur für den Glauben, sondern auch für den Nicht-Glauben gelten: Er darf niemals zu Pflicht und Zwang werden.

Wir müssen aber bei den realen Gegebenheiten ansetzen, nicht bei idealen Zuständen. Für sehr viele Muslime wäre die eingeschränkte, islaminterne Aufklärung, wie ich sie anhand von Beispielen aus dem Mittelalter oder der Gegenwart skizziert habe, eine gangbare Brücke zu mehr geistiger Freiheit bei gleichzeitiger Verwurzelung in einer Geborgenheit spendenden Tradition. Sie wäre auch eine Brücke zu Andersdenkenden, mit denen Muslime das gleich Land und oft den gleichen Wohnblock teilen. Für Christen gilt das Gleiche: Auch sie können zwischen einer eng- und einer weitherzigen Auslegung ihrer Religion wählen.

Ein Aufklärer mit starken religiösen Wurzeln

Ein glaubwürdiger und sprachmächtiger Vertreter einer geistigen Öffnung innerhalb des Islams ist Mouhanad Khorchide (geboren 1971), ein aus Saudi-Arabien stammender Professor für Islamische Religionspädagogik an der Universität Münster. Mir fiel er erstmals positiv in einer kontroversen Fernsehdebatte mit dem dezidierten Islamkritiker Hamed Abdel-Samad auf. Der Titel eines der Bücher Khorchides lautet: „Islam ist Barmherzigkeit“. Schon dies kann man als zu idealistisch und als „Rosinenpickerei“ empfinden. Was ist mit den vielen Schattenseiten, mit den vielen aggressiven Passagen des Koran, mit der Fatwa Ayatollah Khomeinis gegen Salman Rushdie, mit den Mordbanden des IS oder — auf der ganz alltäglichen Ebene — mit muslimischen Schülern, die ihre christlichen Schulkameraden drangsalieren, weil diese im Ramadan ihr Pausenbrot verzehren?

Khorchide sieht auch diese Aspekte, wirbt aber für einen „besseren“ Islam. Diesen glaubt er nicht neu erfinden zu müssen, er schlägt nur vor, die schon vorhandenen konstruktiven Elemente wie Güte und Barmherzigkeit bewusst zu akzentuieren:

„Ein Muslim fragt in der Regel danach, was er darf und was nicht, um Gottes Wohlgefallen zu erlangen, also nach Erlaubtem und Verbotenem. Dadurch gestaltet sich die Beziehung zu Gott primär über eine juristische Ebene. Mir ist es jedoch ein Anliegen, das koranische Angebot stark zu machen, die Gott-Mensch-Beziehung auf Basis von Liebe und Vertrauen zu gestalten.“

Barmherzigkeit ist der Schlüssel

Barmherzigkeit ist für den Autor der Schlüssel, jene Gnade und Barmherzigkeit, mit der jede Koran-Sure beginnt: „Bismillah Ar-Rahman Ar-Rahim“.

„Er [Gott] macht sich dadurch zugänglich und erfahrbar, aber der Mensch muss dieses Angebot in Freiheit annehmen. Denn ohne Freiheit kann es keine Liebe geben.“

Khorchide kritisiert viele zu selbstgerechte und dogmatische Muslime der Gegenwart, die quasi religiöses „Othering“ betreiben, die Verachtung von Menschen mit anderen Überzeugungen als „nicht zugehörig“:

„Es ist traurig, dass heutzutage viele junge Musliminnen und Muslime, die beginnen, ihre Religion zu praktizieren, hochmütig werden und meinen, sie seien jetzt religiös, also besser als andere, und Gott sei auf ihrer Seite und gegen die anderen.“

Er fordert eine historisch-kritische Betrachtungsweise des Koran:

„Wenn wir Muslime die koranische Botschaft ernst nehmen und die Menschen nicht vor die Wahl stellen wollen, entweder zu den Gesellschaftsstrukturen des siebten Jahrhunderts zurückzukehren, um nach dem Koran leben zu können, oder den Koran zu verwerfen, um im Heute leben zu können, dann führt kein Weg an der historischen Kontextualisierung koranischer gesellschaftlicher Regelungen vorbei.“

Wenn also im Koran Spuren einer Abwertung von Frauen im Vergleich zu Männern erkennbar sind, dann sollten diese aus dem historischen Kontext und den damals herrschenden gesellschaftlichen Rollenbildern heraus erklärt werden. Moderne muslimische Männer müssen dies nicht sklavisch für ihr eigenes Verhalten gegenüber Frauen übernehmen.

Wer lediglich einen Gott anbete, der sich am Ende als Projektion herausstellt, der habe „eigentlich alles verloren“. Er habe sich „das ganze Leben nur um sich selbst gedreht und mehr oder weniger seine eigene Vorstellung angebetet“, so Khorchide.

Der Westen — kein Grund zur Selbstgefälligkeit

Khorchide fordert uns im Westen aber auch dazu auf, uns an die eigene Nase zu fassen und beispielsweise zu fragen, welchen Anteil die USA und Europa daran hatten, dass sich im Nahen Osten vielfach Glaubensdiktaturen etablieren konnten:

„Denn wenn wir von Demokratie und Menschenrechten sprechen und diese von den Muslimen fordern, gleichzeitig jedoch uns keineswegs als Vorbilder präsentieren, dann rüttelt dies an der Glaubwürdigkeit demokratischer Regime. Demokratie verliert dadurch ihren universellen Anspruch. Dies eröffnet den Salafisten die Möglichkeit, mit dem Versagen von Demokratie und Menschenrechten zu argumentieren.“

Manche Leser werden angesichts der Fülle „edler“ Äußerungen aus der islamischen Welt, die ich zusammengetragen habe, denken, ich habe diese Religion stark idealisiert. „Was helfen mir schöne Sufi-Gedichte und Aussprüche von Weisen aus dem 11. Jahrhundert, wenn ich hier und jetzt Probleme habe mit Muslimen, die in Männergruppen in Schwimmbädern randalieren?“

Die erste Frage, die hier meines Erachtens zu stelle wäre, ist: Tun sie das wirklich in ihrer Eigenschaft als Muslime oder eher als Migrierte mit Startschwierigkeiten, als mit Testosteron überladene junge Männer, denen Halt und Orientierung fehlen oder einfach als präpotente Rüpel, deren Verhalten nicht allen Mitgliedern dieser Glaubensgemeinschaft angelastet werden darf.

Selbstverständlich gibt es auch spezifisch religionsbedingte Problem, aus denen ein „Culture Clash“ resultiert, etwa die Unsitte mancher Männer aus dem Nahen Osten, Frauen nicht die Hand zu geben. Solche Schwierigkeiten sollen nicht geleugnet oder einer übertriebenen Correctness-Agenda geopfert werden. Andererseits sind anekdotische „Beweise“ dafür, dass Muslime hier eigentlich „nichts zu suchen hätten“, in der rechtspopulistischen Presse allgegenwärtig, während von den großen, lichtvollen Kultur- und Glaubenszeugnissen fast nie die Rede ist.

Ein Angebot an Muslime wie „Westler“

Ich kann hier nur das Angebot machen, durch Beschäftigung mit eher positiven Impulsen aus dem „Orient“ das eigene Weltbild zu erweitern und zu verfeinern.

Manche „Westler“, die eine Sammelleidenschaft für negative Geschichten rund um Muslime pflegen, können hier ein paar Gegenbeispiele nachlesen. Und manche Muslime können durchaus daran erinnert werden, dass persönliche Charaktereigenschaften wie Verbohrtheit, Dogmatismus, Frauenfeindlichkeit und religiöse Obrigkeitshörigkeit keine automatische Folge kulturell erlernter Glaubensgrundlagen sind, sondern Entscheidungen, die zu revidieren ihnen bisher der Mut oder die Klugheit gefehlt hat.

Diese Entwicklung ist prinzipiell umkehrbar. Und alle genannten Eigenschaften gibt es natürlich auch unter Christen und Atheisten.

Sicher bringt es die Vielschichtigkeit des Koran mit sich, dass man aus ihm die eine These wie auch deren Gegenteil „beweisen“ kann. Das folgende Zitat aus Sure 5 kann aber legitimerweise auch im Sinne eines modernen Meinungspluralismus interpretiert werden:

„Jedem von euch gaben wir einen Weg. Wenn Gott gewollt hätte, hätte er euch zu einer einzigen Gemeinde gemacht. Doch er will euch in dem prüfen, was er euch gegeben hat. Wetteifert nun nach den guten Dingen.“

Dieser Vers, der wiederum an den ethischen Kern von Lessings „Ringparabel“ erinnert, lenkt die Frage, wer Recht hat, geschickt um auf die für das menschliche Zusammenleben viel relevantere Frage, wer das Richtige tut.

Die „wahre Religion“ — das ist letztlich die, die ihre Anhänger zu mehr Menschlichkeit und Friedfertigkeit anstiftet.

In seinem Buch „Islam ist Barmherzigkeit“ erzählt Mouhanad Khorchide auch von einem Ausspruch seiner alltagsklugen Großmutter:

„Schau, diese Männer kommen aus der Moschee heraus und diese aus der Kirche, die einen sind arm und die anderen sind arm. Die einen freuen sich, wenn wir ihnen etwas zu essen geben, und die anderen freuen sich auch, wenn wir ihnen etwas zu essen geben. Schau dies sind Menschen und dies sind Menschen, diese beten in der Moschee und diese eben in der Kirche, aber alle sind Menschen.“